Đọc “Tư tưởng Phật Giáo trong triết học Deleuze” của Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Chiều ngày 26-6-2015 tại Trung tâm Văn hóa Phật giáo Liễu Quán (15A Lê Lợi, TP. Huế) Ban điều hành Trung tâm Văn hóa Phật giáo Liễu Quán giới thiệu sách Tư tưởng Phật giáo trong Triết học Gilles Deleuze của tác giả Hồng Dương Nguyễn Văn Hai, nguyên Hiệu Trưởng trường Quốc Học – Huế.  Sau đây là bài giới thiệu của tiến sĩ Thái Kim Lan

Thái Kim Lan

 

Bia sach TTPG

 

Khi tôi còn là một nữ sinh lớp đệ lục trường nữ trung học Đồng Khánh, Giáo sư Nguyễn Văn Hai đã là hiệu trưởng trường Quốc Học tại Huế, nổi tiếng là một vị hiệu trưởng nghiêm khắc và chuẩn mực, nam sinh ai cũng sợ, nghe nói Thầy có đôi mắt sáng quắc, nhìn học trò là những đứa nhất quỉ nhì ma nhất trường cũng phải lấm lét cúi đầu. Nghe thôi mà đã “sợ” rồi! Đến bây giờ tuổi đã nghiêng, vẫn còn đứng từ xa nhìn, vì tôi chưa có dịp qua kỳ sát hạch môn toán nào của Thầy trong khoảng thời gian trung học, và cũng chưa có lần được diện kiến với Thầy sau này lần nào, thế mà vẫn còn nghe run – cái run sợ cố hữu của một đứa học trò nhỏ bị kêu tên – khi nghe tiếng của Thầy một buổi sáng bất ngờ báo tin Thầy đã hoàn thành cuốn khảo luận “Tư tưởng Phật giáo trong triết học Deleuze” và yêu cầu tôi đọc. Cái “SỢ” hoang mang vẫn còn rất nội tại cụ thể nơi từng nhịp hoài niệm, nó thâm nhập vô thức đến thế.

Tôi bắt đầu đọc trong nỗi “sợ” đã được chuỗi hoài niệm“sợ“ hiện thời hóa (aktualisiert). Và bất ngờ, cùng với dòng chảy nội tại (Immanenzstrom) của “sợ”, trong quyết định chú tâm vào sự đọc, lại phát sinh ra một cảm thức khác triền miên đang xô dạt nỗi sợ kia: niềm vui tri thức nơi từng hàng chữ, nơi từng lý giải những vấn đề triết học, tư tưởng của Deleuze trong tương quan với Phật giáo của tác giả Hồng Dương Nguyễn Văn Hai.

Và cả sự nghi ngờ luẩn quẩn ban đầu khi nhận được bản thảo: Triết học Deleuze và Phật giáo, một đề tài liên quan đến triết lý đạo Phật không còn xa lạ nữa trong thế kỷ hậu hiện đại với Heidegger, Bergson, Wittgenstein, Foucault, so với Spinoza, Kant, Schopenhauer, Nietzsche như những trường hợp đặc thù của thế kỷ trước… đã được không ít những nhà chuyên môn khảo sát trong những thập niên 80, 90 cho đến nay, nỗi nghi ngờ e thấy cái chi cũng là liên quan đến đạo Phật mà thật ra Phật lý chẳng cần! Thêm nữa, một chút thành kiến vẩn vơ của một người vốn ít nhiều ở trong truyền thống triết học Đức, đối với Gilles Deleuze, triết gia người Pháp thường được gọi là triết gia của phong trào tháng 5, một khoảng thời gian dài bị ghẻ lạnh trong giới hàn lâm Đức như một trường hợp lãng mạn Pháp, gây ít nhiều nhụt chí.

Tất cả những điều ấy được xóa sạch trong lúc dấn thân vào từng trang chữ đầy sức hấp dẫn khác thường tựa như đang đọc một truyện trinh thám hay giả tưởng, và cảm ngộ với phát biểu của chính Gilles Deleuz trong DR, một tác phẩm nên được viết như một truyện trinh thám hay khoa học giả tưởng. Cũng chính vì đọc Gilles Deleuze, người tự cho mình là một triết gia ngây thơ nhất trong các triết gia, người viết không ngần ngại bày tỏ những cảm xúc riêng tư trên, chẳng là triết học của ông không phải là triết học của thường nghiệm sao? Trong đó cái vô niệm của thực tại mở ngõ tư duy? Cái vô niệm của một người học trò đối diện với công trình biên khảo đồ sộ và thâm mật của tác giả Hồng Dương Nguyễn Văn Hai bỗng nhiên được hóa giải tích cực.

Quả thật sức hấp dẫn của hơn 500 trang sách còn hơn truyện trinh thám của Thế Lữ hay kiếm hiệp của Kim Dung, bởi vì sự tò mò tri thức càng lúc càng tăng cùng lúc với hỉ lạc tri thức và sự hoát ngộ, rằng những nỗi sợ vô minh hầu như chỉ tự giải thể trọn vẹn qua quá trình tri thức như một sức mạnh nội tại hóa giải mê lầm. Tri thức đúng thật là khởi điểm và yếu tính của triết học Phật giáo hay nói cách khác là điều kiện của sự giải phóng vô minh như một phức hợp của mê lầm nội tại. Thực chứng điều ấy ngay khi khởi đầu trang sách là một niềm vui, niềm vui của triết học thực sự theo Deleuze.

Quả nhiên bộ biên khảo là một công trình nghiên cứu thâm sâu của tác giả về hai nền triết học lớn trên thế giới: triết học Phật giáo và triết học của triết gia hậu hiện đại G. Deleuze. Với 12 chương sách, trình bày xuyên suốt tư tưởng của Phật giáo, những triết gia đạo sư và trường phái lớn của nền tư tưởng hơn 2500 năm, giáo lý của Đức Phật qua Long Thọ, Thế Thân, Trần Na, Pháp Xứng, Cưu La Ma Thập, Huyền Trang, An Huệ, Pháp Tạng, Huệ Năng v.v…, các trường phái Trung Luận, Du Già, Hoa Nghiêm, Thiền học… đi song đôi với triết học Deleuze. Đọc và trình bày Deleuze cũng có nghĩa lịch sử triết học Tây phương được lật lại trong cách nhìn của chính Deleuze, từ triết học Hy Lạp cho đến triết học hiện đại Tây phương, Platon, Aristote, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Hume, Huserl, Heidegger, Bergson, Merleau Ponty, Sartre, Foucault, và đồng nghiệp của Deleuze. „Và“ – cho cả hai nền triết học- không thể thiếu vắng cái KHÔNG triết học, các vấn đề nghệ thuật, điện ảnh, thể xác, văn chương, bất khả ly với triết học – làm nên một phần thiết yếu của triết học Deleuze – „Triết học đứng trong tương quan thiết yếu và tích cực với Không triết học“ (Deleuze 1990)

Deleuze như đã gặp công án Thiền học “niệm và vô niệm, đó chính là niệm”, ngẫu nhiên hay tất định, cùng một ý với Deleuze. Chữ “và” trong câu trên đóng một vai trò cấu tạo triết học mới Deleuze, “và” bao dung và mở ngõ cho tất cả, không khai trừ. Cả một công trình đồ sộ với bề dày lịch sử triết học như thế.

“Và” – dĩ nhiên không thể bỏ qua lý thú toán học như phương thức lập luận của chính tác giả Hồng Dương, chính ở điểm này tác giả thượng thừa trong sự lĩnh hội và lập thuyết đối tượng khảo cứu, đem đến cho tác phẩm cái nhìn chiếu sáng những vấn đề khúc mắc nhất của cả hai nền triết học. Nói nhanh thêm một điểm, để đừng đánh mất sự lý thú vừa nêu trên trước khi qua phần tổng quan: chương bàn luận về vấn đề đồng nhất tính của triết gia Leibniz qua lý giải của Deleuze – dĩ nhiên cũng của Hồng Dương liên quan đến toán học vi phân, vừa ly kỳ vừa giải hoặc, là một trong những chương độc sáng khác (về Phật học) của một tác giả tinh thông toán học.

Một tổng thể tư tưởng trải dài mấy nghìn năm rộng vô cùng, thâu vào trong một tập sách, tưởng cũng không nhiều, sợ e không đủ, thế nhưng có thể khẳng định đủ và nhất là uyên bác trong chiều sâu của vấn đề được đặt ra nơi công trình nghiên cứu này: những vấn nạn cốt lõi của triết học Đông Tây – Phật giáo cũng như trường hợp Gilles Deleuze – tựu trung nằm trong câu hỏi thế nào là một tri thức đúng, trung thực có thể giúp ta hành động đúng. Trả lời khẳng định hay phủ định từ chối câu hỏi này sản sinh những khái niệm chủ đạo mà mỗi triết gia sáng tạo cho chính mặt bằng lãnh địa tư duy và chứng ngộ của mình. Xuyên suốt tập khảo luận, những vấn đề từ câu hỏi trên được phân tích thấu đáo và khúc chiết : nhận thức luận, bản thể luận, trong tương quan với đạo đức học: đồng nhất tính, dị biệt, nội tại, siêu việt, chủ thể, đối tượng, con người. Bộ khảo luận thoạt tiên khái quát về triết học Deleuze liên quan đến vấn đề khái niệm (Conzept, Begriff) triết học sáng tạo khái niệm chứ không thừa hưởng những khái niệm từ những triết học đi trước.

Và phải nói toàn thể 11 chương đều sôi nổi, sôi nổi đầy năng lực trí thức, từ hai phía, Phật giáo và Deleuze, cả hai lập thuyết đều nằm trong ý hướng sáng tạo cái mới, cho nên sôi nổi, dù Phật giáo đã có từ lâu, nhưng Phật giáo vẫn mới, Deleuze từ chối triết học kinh điển, triết học hệ thống khép kín cũng để đi tìm cái mới, và ngay cả cả tác giả Hồng Dương, ông luôn mới giữa hai dòng tư tưởng, Phật và Deleuze trong cách nhận định khoa học chặt chẽ của mình.

Có thể thấy được tinh thần “Mới” này từ công án của Trần Nhân Tông, nêu ra đây để làm nền cho phần tổng quan:
“Một Thiền sinh hỏi:
Dùng công án cũ để làm gì?
Trả lời:
Mỗi lần nêu ra một lần mới!”
“Mới” mỗi lần nêu cái cũ, CŨ VÀ MỚI một liên tục không ngừng: cũ đã được thời sự hóa thành mới, mới đối với cái cũ, có nghĩa KHÁC cái cũ, nhưng yếu tính của nó là “chưa” (tiềm ẩn) vì nếu “đã”, thì không còn mới nữa. Mới“ là quả chưa thành, vì đang trở thành, mới mang viễn tượng sáng tạo không ngừng, bởi mỗi giây ngừng, nó đã cũ. “Mới” bao hàm sức sống và sáng tạo, mới thuộc lãnh vực tạo sinh, hành động Có thể nói, toàn bộ tinh yếu triết học Phật giáo từ khởi thủy nằm nơi động lực “MỚI” ấy và nỗ lực của Deleuze khi xây dựng triết học của ông trong tương quan với toàn bộ nền triết học Âu châu từ cổ đại cũng để chỉ ra cái điều kiện “trở thành mới”, một thứ rộng mở, mở ra một chân trời mới khác đối với nền triết học kinh điển đã bị “cái tôi tư duy” đóng chặt: “Triết học không thể tự giản lược vào lịch sử, bởi vì triết học đã thoát ra khỏi lịch sử ấy để sáng tạo ra những khái niệm mới… Không có lịch sử, sự trở thành vô định, vô điều kiện, nhưng sự trở thành không phải lịch sử”.

Câu chuyện Thái Tử Tất Đạt Đa trên đường du ngoạn ra bốn cửa thành chứng kiến sinh, lão, bệnh tử không chỉ là giai thoại lịch sử hay huyền thoại mà mang chức vụ của một động lực thường nghiệm cho lý thuyết mới. Cuộc sống phơi bày đa thể vô niệm, vô ý, là khởi điểm Tất Đạt Đa đi tìm con đường, và sáng tạo những khái niệm: tứ diệu đế, vô thường, vô ngã, duyên khởi, tạo nên một con đường sống khác. Không phải do đấng Thương đế tối cao chỉ định, chính trong lòng cuộc sống nảy nở hạt mầm giải thoát. Cuộc sống dàn trải thay đổi không ngừng gây lo sợ hiện sinh (trong đó có nỗi lo sợ hoang tưởng của người viết khi đọc bản khảo luận này như đã nói ở trên). Cái sợ nhất là cái chết, Đức Phật đã trực nhận nỗi sợ chết với cách nhìn trực diện hơn Socrates khi triết gia này phổ quát hóa theo quy nạp tiền đề „tất cả mọi người đều chết“ để đi tới kết luận “Socrates phải chết”, chết trở nên trừu tượng, như một kết quả của tư duy (tư lượng) trong tam đoạn luận tiêu biểu này. Sợ chết cụ thể hơn, từ đó muốn sống là động cơ thúc giục tìm một lời giải để được bất tử. Khi Phật tuyên bố đã tìm được chân lý cho sự bất tử, thì bất tử ở đây không có nghĩa thông thường của một hứa hẹn vĩnh hằng mãi mãi, cũng không để an ủi đề phòng địa ngục u tối. Bất tử đối với Phật là “đối diện với thần chết mà không sợ”, bất tử có nghĩa sống không sợ hãi, thấy rõ cái chết thuộc sự sống, một cuộc sống đầy rẫy biến cố vô thường. Thấy rõ định luật vô thường là điều kiện của sự sống, bất tử có nghĩa là sống trong chuỗi vô thường, chứ không phải trốn cuộc sống bằng cách xây lâu đài ý niệm vĩnh viễn trốn trong tháp ngà tư duy và tạo ra một thứ sợ hãi mới. Cuộc sống ấy không mang ý niệm vĩnh hằng mà tư tưởng thường tìm cách giản lược vào một chủ thể bất di bất dịch, ngược lại cuộc sống ấy đầy biến dịch.

Chỉ duy thấy được định luật vô thường hay lý duyên khởi, tiến trình nội tại của sự sống, trong nhận thức đúng, cho ta điều kiện gầy dựng “một cuộc sống khác”, có thể chuyển hóa vô thường và sợ hãi thành vô úy, an vui. Khác với vĩnh cửu và nguồn gốc cố định, “mới và khác” nằm trong chuyển đổi, biến dịch. Một triết học chiết giải, nói được tri thức đúng thật nhằm chuyển đổi thành hành động đúng, bao hàm khả thể nhất quán tri – hành, được xem là một triết học thực sự, một triết học mở ngõ cho hành động. Khi Đức Phật bảo rằng, chân lý có nhiều như lá trong rừng nhưng nắm lá – chân lý- trong tay của Phật là chân lý giải thoát, như thế tri thức luận là điều kiện cho giải phóng luận, giác ngộ thực hành, Phật lý như thế ngay từ đầu được xây dựng nhất quán tri hành, không nhị nguyên như triết học Tây phương, một nhất quán nội tại, không biết đến siêu việt tuyệt đối như một lý do lập thuyết,và không cần đến Thượng đế.

Từ chối một ngã thường còn cũng như khái niệm hư vô tuyệt đối, không chấp nhận một nguyên nhân cuối cùng, Phật giảng Trung đạo, không phải như một nhận định chiến lược đối với những lý thuyết khác về tri thức, mà chính vì Trung đạo là điều kiện khả thế của tri thức như thật. Lý duyên khởi chính là Trung đạo, trong đó chủ thể và đối tượng luôn nằm trong một tương quan điều kiện tính, chủ thể không bị tư duy giản lược thành đồng nhất tính tuyệt đối và thế giới đối tượng bất khả tư nghì trong trạng thái bất động.Trung đạo chính là cuộc sống và lý duyên khởi của Phật là tiến trình nội tại của cuộc sống: vô thường, vô ngã, trở thành, là ba khái niệm chủ đạo trong tiến trình nhận thức thực tại thế giới bên ngoài: “cái này có thì cái kia có, cái này không có thì cái kia không có” trong chuỗi điều kiện tính phức hợp. Lý hội được lý duyên khởi là thấy được tính Không của các Pháp. Thấy được tính không là thấy được khả thể biến đổi trong từng sát na của tương quan chủ-khách thể, biến đổi của thế giới trong đó chúng sinh cùng ngồi chung một con thuyền giữa dòng, rốt cùng, tùy duyên nhận thức, như là cơ hội giải phóng.

Tứ diệu đế và bát chánh đạo chính là khung luận lý và thực hành của nhận thức luận Phật học. Nhận thức luận này đặt nền tảng trên luật nhân quả, khác với luật đồng nhất tính (Identification). Pháp Xứng đã là nhà nhận thức luận tuyệt hảo của Phật giáo:

“… nhận thức bắt nguồn từ kinh nghiệm giác quan và ý thức. Cái gọi là thế giới kinh nghiệm chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong Phẩm Tất cả, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập IV. 15, đức Phật minh định nếu không có cơ quan cảm giác thì không thể có thế giới kinh nghiệm.

Vì bắt nguồn từ kinh nghiệm, những điều được nhận thức bằng hiện lượng hay tỷ lượng tự chúng không có tính cách xác thực, nên cần phải đem kiểm chứng. Theo Pháp Xứng, có ba tiêu chuẩn phải được đồng thời áp dụng những khi phán xét nhận thức có đúng hay không.

Thứ nhất, các dữ kiện do nhận thức đúng mang lại phải kết hợp chặt chẽ và không mâu thuẫn với giáo lý của đức Phật và những dữ kiện đã thu góp về trước (avisamvādakatva). Thứ hai, những điều hiểu biết mới nhận thức thêm sau phải có tính chất mới lạ (avijnātārtha-prakāsakatva). Tiêu chuẩn này giúp phát triển sự hiểu biết và tránh khỏi cái biết trong vòng luẩn quẩn và thái độ cứng rắn đối với những kiến thức hiện đại. Thứ ba, cái biết phải có tính cách thực dụng (vyavahartavyatva). Tiêu chuẩn này đáp ứng mục đích thực dụng của tâm lý luận Phật giáo: Sự cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thật là nhắm vào mục đích diệt trừ phiền não, phát huy chân trí để đạt đến giải thoát.

Nói trên là những tiêu chuẩn xác thực chung cho cả hai hình thái nhận thức. Riêng đối với hiện lượng, cần phải thêm một tiêu chuẩn nữa về tính như thật của điều được nhận thức. Lý do: sự hiểu biết bằng hiện lượng có ảnh hưởng đến thế giới hiện hữu (realm of actuality) còn sự hiểu biết bằng tỷ lượng chỉ ảnh hưởng đến thế giới như lý khả hữu (realm of coherent possibility). Theo tiêu chuẩn đúng như thật, cái gì thật đều có khả năng tính tác động (arthakriyāsāmarthya). Một sự thể thật bao giờ cũng hàm chứa tiềm năng thúc đẩy một hành động nơi ta cho đến khi ta nhận biết rõ nó. Nói như thế có nghĩa là khi nhận thức đúng ta đạt tới một điểm tựa dùng làm điểm phát xuất hành động. Điểm phát xuất này là của một thực tại có tác dụng (artha-kriyā-ksamam vastu; efficient reality) và hành động đạt tới điểm phát xuất ấy là phát động tri giác thành tựu. Do đó phát động tri giác thành tựu thiết lập một sự tương quan giữa hiệu quả của nhận thức đúng, tức là kết quả mà tác dụng của sự thể ấy mang đến với sự thật hữu của sự thể. Nhận thức đúng là nhận thức có khả năng đem lại kết quả. Những điều nhận thức đúng đều có năng lực tác dụng theo luật nhân duyên (artha-kriyā, causal efficiency). Thí dụ: chứng lý để biết một đóa hoa thật hữu là khả năng đóa hoa ấy phát động tri giác để trở thành đối tượng của nhận thức đúng. Nhận thức đúng đóa hoa có nghĩa là đạt đến cái điểm thật hữu của nó, cái điểm của thực tại có tác dụng. Từ điểm ấy có thể phát hiện những hành động như là đứng lặng yên nhìn đóa hoa hay ngắt nó và cầm nó trong tay.” (Tư tưởng Phật giáo trong triết học Deleuze, chương 11)

D. Hume và E. Kant cho rằng tri thức nhân quả là tri thức đáng gọi là tri thức mới vì nó chuyển tải thêm cái mới, một tri thức tổng hợp trong lúc nguyên tắc đồng nhất tính chỉ là một phương cách bảo đảm chân lý, tuy nhiên họ khác nhau ở điểm đối với Hume định luật nhân quả là hậu thiên, chỉ dựa vào kinh nghiệm và sự lặp lại kinh nghiệm, trong lúc Kant cho rằng ông đã chứng minh được tính tiên thiên (a priori) siêu nghiệm của luật nhân quả, bằng vào sự giải thích chuyển động. Chứng minh của ông thường được gọi là kết luận ảo. Và nỗi nghi hoặc của D. Hume về đồng nhất tính vẫn đứng vững.

Quả thật nhận thức luận của Hume và Kant đã được Deleuze đọc với tinh thần phê phán hội nhập. Khuynh hướng tìm cách phổ quát hóa và tìm nguyên do cuối cùng của quan niệm triết học lấy chủ thể làm trọng tâm và có tính siêu hình học là đối tượng phê phán của Deleuze. Phá bỏ tư duy trong tính độc đoán và hiện diện thường xuyên của nó là dự thảo của chương trình triết học của ông. Phê bình Hegel chính nằm trong dự thảo ấy. Sự thuyên chuyển cái đơn thể vào trong toàn thể, sự triệt tiêu cái dị biệt vào trong cái phổ quát đại đồng theo Deleuze là một loại khủng bố và bạo lực đối với cá thể trong tồn tại cụ thể của nó. Triết học chống lại chủ trương triệt tiêu hy sinh dị biệt cho cái đồng nhất trừu tượng là triết học của tự do, chống lại cái toàn thể và sự thâu tóm tất cả vào cái MỘT đồng nhất, nó mở ngõ cho hiện tượng được hiển thị. Giải cấu trúc có nghĩa làm bộc lộ những cẩu trúc bị che dấu, bị nhận chìm trong hình thức của đồng nhất tính. Tư duy hay tư lượng theo Deleuze luôn phác họa chia nhánh và mắc lưới của những đa thể dị biệt.

Deleuze từ chối lối tư duy tìm sự bền bỉ bằng khái niệm thần học hay siêu việt. Không cần một vị thượng đế vĩnh hằng cũng không cần dựa vào sự giải thích tiến hóa, chính tư lượng nội tại về tương quan giữa các hiện tượng thường nghiệm, về tính dị biệt , tính đa thể như điều kiện của trở thành làm cho triết học “mở” ra thay vì khép chặt trong hệ thống.

Mục đích của triết học Deleuze nhằm vượt qua nhị nguyên, thoát ra khỏi những chấp chặt chân lý trừu tượng, hội nhập vào cái nhiều, những mắc xích của dị biệt và phức thể (Manigfaltigkeit). “Khả thể duy nhất để thoát khỏi nhị nguyên, là ở giữa, đi xuyên suốt ở giữa”. “Ở giữa các sự vật không chỉ là liên hệ nơi chốn, liên hệ từ đây đến đó và ngược lại, ở giữa là một chuyển động qua lại đu đưa, chuyển động chuyển tiếp, đi vào một hướng VÀ đi qua hướng kia, một dòng chảy không có khởi đầu và kết thúc, một dòng chảy xối cả hai bờ và chảy nhanh ở giữa”.

Khái niệm “Trở thành” cũng ở trong dấu hiệu giới hạn, biên giới, là trung đạo: “Trở thành luôn ở giữa, người ta chỉ có thể nắm bắt nó ở giữa. Sự trở thành không là một, cũng không là hai, cũng không là sự liên hệ của cả hai, nó ở giữa hai bên, là giới hạn hay đường thoát, đường rơi, chạy đứng thắng đến hai bên”.

Đối với sự trở thành, không còn có sự phân cách giữa người và thiên nhiên, tôi và không tôi, trong và ngoài. Trong nguồn suối trở thành, chủ thể, tôi hoàn toàn không phải là một tự ngã cô lập mà ở trong thực tại đang sinh sôi nảy nở mà tôi là một phần trong đó: Nội tại là đời sống với trùng trùng duyên khởi.

Dấn thân vào cuốc sống để trở thành và hơn hết, sáng tạo. Triết học Deleuze được xem là triết học của sự trở thành: “Sự kiện triết học Deleuze được công nhận là triết học về sự trở thành (philosophy of becoming) và thường xuyên đề cập vấn đề điều kiện phát sinh cái mới và vấn đề thích ứng với cuộc sống của các khái niệm sáng chế, minh chứng quả thật nhận thức của Deleuze đáp ứng hoàn toàn ba tiêu chuẩn của Pháp Xứng.” (đã dẫn trên, chương 11)

Deleuze và Phật giáo, ai mới hơn ai? Hay chính Hồng Dương “mới” trong cách đọc Phật và Deleuze?
Xin mời đọc!

Thái Kim Lan

 

TKL 2015

Advertisement